Mediterraneo in chiave black

Nel suo Ajantala-Pinocchio, portato in scena per la prima volta a Torino nel 1992, il drammaturgo nigeriano Bode Sowande colloca il famoso burattino, in cerca di suo padre, per le strade di Lagos. Riconosciuto immediatamente da tutti e, come nell’originale collodiano, ingiustamente incarcerato, Pinocchio diviene qui l’alter ego di Ajantala, spirito-bambino o abiku che compare per la prima volta nel capolavoro in yoruba di D.O. Fagunwa La foresta dei mille demoni (Ogboju Ode Ninu Igbo Irunmale, 1938). 
Antichi confronti
Disponibile unicamente nell’edizione bilingue (italiano-inglese) dell’editore La Rosa di Torino, Ajantala-Pinocchio è solo uno dei tanti esempi di come l’Italia abbia intrecciato con l’Africa relazioni che vanno molto al di là  della sfera economica e socio-politica. Quest’ultima ha polarizzato buona parte della nostra informazione di massa, i cui sporadici approfondimenti sull’Africa e la sua storia si arrestano per lo più al Novecento, con rapide incursioni nelle dinamiche coloniali ottocentesche. In accademia, d’altra parte, sebbene non manchino occasioni importanti di approfondimento – come il convegno su L’Italia e l’Africa postcoloniale che ha avuto luogo alla fine di maggio presso l’Università  Cattolica del Sacro Cuore di Milano – i risvolti politico-economici delle relazioni italo-africane vengono tendenzialmente discussi in separata sede rispetto alla loro eredità  cinematografica, letteraria e artistica.
Assume perciò una particolare rilevanza il simposio internazionale sulle Afro-Italian Narratives, che si è tenuto in aprile nella metropoli nigeriana di Lagos e che degli aspetti politici ed economici – così come delle reciproche influenze culturali e antropologiche fra Africa e Italia – si è proposto di offrire uno sguardo più complessivo. Primo di una serie che intende esplorare, nei suoi vari aspetti, la presenza africana nel Mediterraneo, il convegno – a cura di Alessandra di Maio dell’università  di Palermo e di Wale Adeniran della Obafemi Awolowo University nell’ambito del Lagos Black Heritage Festival fortemente voluto da Wole Soyinka – ha portato in luce le molteplici occasioni di confronto veicolate, già  a partire dal Medioevo, dal mare nostrum, senza fermarsi a quel fenomeno migratorio che dei rapporti con l’Africa è, per il grande pubblico, la punta dell’iceberg.
Traversate di ieri e di oggi
Non a caso i relatori hanno trovato nei due interventi di apertura, quello di Alessandro Portelli sugli spostamenti mediterranei di Olaudah Equiano e quello della stessa Di Maio sul concetto di «Black Mediterranean», una cornice all’interno della quale situare le loro riflessioni. Il «Mediterraneo nero» è quello in cui Equiano, schiavo riscattato di (dibattute) origini nigeriane, viaggiò come uomo libero nella seconda metà  del diciottesimo secolo, restituendoci nelle sue Interesting Narratives of the Life of Olaudah Equiano or Gustavus Vassa the African Written by Himself (1789) un ritratto alternativo delle popolazioni dell’Europa meridionale rispetto a quello, bianco e aristocratico, del coevo Grand Tour. 
Il «Mediterraneo nero», come ha argomentato Di Maio ispirandosi al fondamentale testo di Paul Gilroy Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1992), è però anche il teatro dell’odierna tragedia dei migranti, vittime della meno sistematizzata – ma assai più tollerata – tratta umana che, a oltre due secoli di distanza dalle prime leggi abolizioniste nella Francia rivoluzionaria, solca quotidianamente le sue acque. 
Ambasciatori a Roma
L’asprezza con cui l’Italia ha risposto, non solo in era berlusconiana, alle aspirazioni dei migranti, che costituiscono notoriamente per noi una ricattabile e ampiamente spendibile forza-lavoro, ha decretato una estremizzazione dei rapporti con l’Africa, relegata in posizione subalterna rispetto alle politiche migratorie italiane ed europee, e contemporaneamente percepita, in special modo dai telespettatori, come una congerie di problematiche irrisolte. 
Ma all’iniquità  di questo scenario deve essere contrapposta l’ambivalenza con cui, prima dell’unificazione italiana e del successivo espansionismo coloniale, le culture particolari della penisola si sono relazionate con quelle, a loro volta ben distinte, delle varie realtà  africane. Se, ad esempio, l’evangelizzazione del continente africano ha comportato lo sconvolgimento delle tradizioni religiose autoctone, è utile però ricordare come proprio la Chiesa di Roma abbia di fatto contribuito a diversificare la percezione dell’Africa in Italia. 
L’arrivo nella Roma papale del 1608 dell’ambasciatore del Congo Antonio Emanuele Ne Vunda si tradusse infatti – come ha rilevato Paul Kaplan del Purchase College, di New York – in una iconografia che della presenza africana in Europa non restituisce esclusivamente il ritratto di individui socialmente emarginati, come accade invece sistematicamente nell’arte britannica coeva (si veda al proposito il pioniere volume di David Dabydeen, Hogarth’s Blacks, 1987). 
Il busto di Ne Vunda sulla sua tomba a Santa Maria Maggiore a Roma, come il dipinto che lo rappresenta in Quirinale, sono importanti testimonianze dedicate, in Italia, a un africano di alta levatura, il cui ritratto compensa in parte quello della servitù di colore presso le corti italiane, sistematicamente in posizione secondaria. 
L’irritazione di Cavour
Di contro, la comunità  cattolica nigeriana, che conta oggi trenta milioni di persone, si è espressa nel tempo con un’arte sincretica che ha assorbito l’iconografia cristiana rielaborandola alla luce dell’arte ibo o yoruba. L’arte dei secoli diciassettesimo e diciottesimo – ha fatto notare Akin Adejuwon della Obafemi Awolowo University – ha dunque fornito agli italiani una immagine ambivalente dell’Africa, che si accompagna alle impressioni dal vivo degli incontri con le comunità  o gli individui di origine africana presenti soprattutto (e sempre in ambito ecclesiastico) a Roma o (in occasioni più mondane) a Venezia, dove le classi sociali si intersecano restituendo una percezione dell’Africa non omogenea. 
L’immaginario coloniale ottocentesco ha tuttavia contribuito a livellare queste differenze, forgiando un immaginario esotico che nulla ha da invidiare, come Nicola Labanca ha scritto nel suo Oltremare. Storia dell’espansione coloniale italiana (Il Mulino 2002), a quello britannico o francese. Ma laddove le culture africane, e in particolare nigeriane, si sono dimostrate a più livelli aperte a contaminazioni culturali, lo stesso non può essere detto di una certa cultura italiana, che soprattutto nel corso del processo risorgimentale sviluppa invece una concezione dell’alterità  del tutto negativa. 
Dalla spedizione dei Mille in poi, alla (mancata) unificazione culturale della penisola corrisponde infatti una aggressiva marcia a tappe forzate verso l’obiettivo che si caratterizza, come appare evidente, ad esempio, nella corrispondenza di Cavour a proposito della Sicilia, per una marcata irritazione nei confronti delle distanze socio-culturali fra le varie aree della penisola. Non sorprende in questo senso che Alfredo Niceforo, antropologo di scuola lombrosiana, abbia potuto scagliarsi nel suo Italia barbara contemporanea (1898) contro un meridione percepito come arretrato, ingovernabile e, appunto, «africano». 
Influenze negate
Il pregiudizio razziale insito nel testo di Niceforo, che come altri del suo tempo si nutre di una spesso errata interpretazione dell’evoluzionismo darwiniano, troverà  piena applicazione nel corso delle politiche razziali fasciste. Il programma del Manifesto degli scienziati razzisti (1938), ed in particolare l’articolo 4 («La popolazione dell’Italia attuale è nella maggioranza di origine ariana e la sua civiltà  ariana») tradisce infatti il timore (e il sospetto) che la frammentazione della cultura italiana, e in particolare la supposta arretratezza del sud, possa minare il fulgido destino della razza italiana unita. L’influenza araba sull’Italia meridionale viene rinnegata dal manifesto (l’articolo 5 sottolinea ad esempio che «dopo l’invasione dei Longobardi non ci sono stati in Italia altri notevoli movimenti di popoli capaci di influenzare la fisionomia razziale della nazione») in favore di uno sguardo che aggancia saldamente la cultura italiana a quelle dell’Europa del nord. Ma è soprattutto in opposizione alle razze extra-europee e in particolare all’Africa (articoli 7-10) che la supposta purezza dell’italianità  viene proclamata. Questa «purezza» trova espressione non solo nel razzismo (e nel classismo) di epoca fascista, ma anche in una marcata discriminazione di genere. 
Donne e «femmine»
Nel regime di Mussolini la donna italiana – come ha rilevato molto opportunamente Ambra Pirri – finisce con il rivendicare una propria dignità  proprio in contrapposizione con la «femmina» di origini africane (o orientali). Se quest’ultima veniva infatti dipinta nella letteratura e nell’informazione dell’epoca con tratti bestiali – e come tale trattata nel corso dell’impresa coloniale – alle donne «ariane» fu invece possibile, in virtù della loro appartenenza a una razza «superiore», ritagliarsi, per quanto angusto, uno spazio decisionale ed emotivo rispetto al machismo dell’epoca, come alle direttive dei loro mariti. 
La letteratura, e il teatro in particolare, hanno fatto moltissimo, a partire dall’ultimo trentennio del secolo scorso, per ridisegnare, sia pure in parte, gli sbilanciati rapporti con l’Africa che la cultura risorgimentale prima e il fascismo poi hanno sclerotizzato, elevandoli a norma. Lo dimostrano per esempio i lavori del regista Marco Martinelli , del Teatro delle Albe di Ravenna, da Ruh. Romagna più Africa uguale, «commedia nera» del 1988, ai «tre atti impuri» di I ventidue infortuni di Mor Arlecchino, del 1993. Non a caso, Moor Harlequin’s 22 Misfortunes è stato rappresentato a Lagos con grande successo, anche grazie alla regia di quel Wole Oguntokun che per il Globe to Globe Festival di Londra ha portato in scena, a fine maggio, l’acclamatissima versione yoruba di The Winter’s Tale. 
Ma, naturalmente, è negli autori italo-africani che sopravvive, più vivo ed evidente, l’intreccio culturale fra le sponde del Mediterraneo. A partire da una conversazione con Nuruddin Farah, il convegno ha dedicato anche a loro uno spazio di rilievo che ha avuto uno dei momenti culminanti in una performance di Ubax Cristina Ali Farah, A Dhow Is Crossing the Sea, la quale, in italiano e in inglese, ha tradotto in parole, immagini e musica un ricordo di Mogadiscio.
Incroci di poesia
Del simposio, dell’entusiasmo di chi lo ha organizzato come dei suoi partecipanti, e della generosa ospitalità  di Soyinka su tutti, rimane ora (con l’auspicio che possano in futuro vedere la luce anche gli atti del convegno) un volume eccezionale: Migrations (Book Craft, Ibadan) che riunisce, accanto a due illustrazioni inedite di Dario Fo, contributi di sedici poeti italiani (Valerio Magrelli, Mia Lecomte e Ascanio Celestini fra gli altri) e sedici nigeriani (molti giovani emergenti, ma anche firme storiche come J.P. Clark-Bekederemo, Ben Tomoloju, Odia Ofeimun, Chris Abani e lo stesso Soyinka).


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